İslamcılık böyle tanımlanınca iki iddia dile getirilmektedir: 1) İslâmcılık yaşanmışlıktan arındırılmış bir metinselliktir. “Asr-ı Saadet modeline bile ihtiyaç olmadan” düşünülebilir bir meydan okumadır, 2) İslâmcılık tüm zamanlar ve mekânlarda ortaya çıkmış meşruiyet krizlerine cevap arayan düşünce ve eylemler bütünüdür. Bu haliyle İslâmcılığı tanımlayan Erkilet’in meseleyi “Batı ile çatışma”dan kurtarıp “İslâm’dan uzaklaşma çabalarına karşı muhalefet” üzerinde temellendirdiği açıktır. Ancak Erkilet’in yukarıdaki tanımı ile sonraki beyanları bir çelişki barındırır. Nevin A. Mustafa’nın “İslâm Düşüncesi’nde Muhalefet” kitabını referans vererek “muhalefetin Kur’an’î ve Nebevî kaynak”larını anlamamız gerektiğini ifade eder ve İslâmcı muhalefet kültürünün “geleneksel Müslümanlıktan ayrıldığı”nı vurgular. Erkilet, Namık Kemal ve Bediüzzaman’ı örnek gösterirken aslında geçmişi-tarihî olmayan bir yeni düşünceyi (kendisi buna “kurtarıcı ideoloji” der) işaret etmektedir. Erkilet’in İslamcılığı “kurtarıcı ideoloji” olarak tanımlamasının dayanağı yazısında yer almıyor. Ancak Erkilet’e göre İslâmcılık, “İmparatorluk yıkıldıktan sonra ‘kurucu’ bir ideoloji haline gelecektir. Hilafetin ve devletin yeniden tesisi ve alternatif bir toplumsal sistemin önerilmesi ikinci evrede söz konusu olacaktır” [Erkilet, 2015: 20]. Erkilet’in beyanlarının hesaba katmadığı iki husus vardır. 1) İslâmcılık geleneksel Müslümanlıkla bağını keserken hilafetin ve devletin yıkılışına zemin hazırlayan düşünceyi de üretmiş midir? İslâmcıların II. Abdülhamit karşıtlığı düşünüldüğünde buna “evet” demek gerekmektedir; 2) İslâmcılar, “geleneksel Müslümanlık” ile bağlarını koparmakta ısrarlı olduğuna göre, Osmanlı’nın hakîm olduğu topraklardaki yarı otonom müesseseler (tekke, vakıf, mahalle, esnaf [ahilik], toprak-üretim tarzı) ile çatışma içinde değil miydiler? Buna da “evet” demek kaçınılmazdır. Bediüzzaman Münâzarât adlı risalesinde şunu yazmaktaydı:
“Sual: Nasıl iyilikten fenalık gelir? Cevap: Muhali talep etmek, kendine fenalık etmektir. Zerrâtı günahkârlardan mürekkep bir hükûmet tamamıyla mâsum olamaz. Demek, nokta-i nazar, hükûmetin hasenâtı, seyyiatına tereccuhudur. Yoksa seyyiesiz hükûmet muhal-i âdidir. Ben öyle adamlara anarşist nazarıyla bakıyorum. Zira onlardan birisi -Allah etmesin- bin sene yaşayacak olsa, âdetâ mümkün hükûmetin hangi sûretini görse, hülya ile yine razı olmayacak. Şu hülyanın neticesi olan meylü’t-tahrip ile, o sûreti bozmaya çalışacak. Şu halde, böylelerin fena zannettikleri Jön Türklerin nazarlarında dahi, mel’un, anarşist ve iğtişaşçı fırkasından addolunurlar. Meslekleri ihtilâl ve fesattır. Sual: Belki onlar eski hali istiyorlar? Cevap: Size kısa bir söz söyleyeceğim; ezber edebilirsiniz: İşte, eski hâl muhal; ya yeni hâl veya izmihlâl... Sual: Acaba daha Sultan Hamid gibi padişah tahta çıkmayacak mıdır? Eski hâl hiç olmayacak mıdır? Cevap: Acaba sizin şu siyah çadırınız parça parça edilip yandırılırsa, külü havaya savrulursa, o külden yeniden çadır edip içinde oturmak kâbil midir?”
Erkilet’in İslâmcıları yerleştirdiği “kurucu ideolojik alan”ın nev-zuhur olmadığı yargısı delilsiz kalmaktadır. Erkilet’in, İslâmcıların modernleştirici sayılamayacağı, tam tersine modernlik öncesi ve sonrasında Müslüman toplumların karşılaştığı tüm meydan okumalarla başa çıkabilmenin yollarını arayan –hem eski hem de yeni- bir düşünce çizgisini temsil ettiği [Erkilet, 2015: 16] iddiası “Müslüman toplumların hangi meydan okumalarla karşılaştığı” sorusunu cevapsız bırakmaktadır. İşin aslı İslamcılar geleneksel Müslüman toplumun karşısına Osmanlı toplumunun yarı otonom müesseseleri (tekke, vakıf, mahalle, esnaf [ahilik], toprak-üretim tarzı) ile çatışmak kaydıyla çıkmışlardır. İslâmcılar bu çatışmanın maddesini de II. Abdülhamit’ten başlayarak Osmanlı üstyapısını değiştirmeye yönelmiş bir üretim tarzı değişikliği tasavvurundan beslenerek belirlemiştir. Bediüzzaman “Bunu da inkâr etmem: Medeniyette vardır mehasin-i kesîre. Lâkin onlar değildir ne Nasraniyet malı, ne Avrupa icadı, Ne şu asrın san'atı. Belki umum malıdır: Telahuk-u efkârdan, semavî serâyi'den, hem hacat-ı fıtrîden, hususan ser'-i Ahmedî, İslâmî inkılabdan neş'et eden bir maldır. Kimse temellük etmez” (Sözler) ifadesiyle Batı uygarlığının Doğu’yu da dönüştürecek bir aşamayı temsil ettiğini kabul etmekteydi. Dolayısıyla bu “düşünce” yapısı gereği kendi içinden çıktığı topluma “Oryantalist” yaklaşımlarla (Doğu’nun durgunluğu, geri kalmışlığı) benzeştiği ölçüde “modern düşünce” olarak kabul edilmek zorundadır.
Nitekim Tarık Z. Tunaya, “Meşrutiyet İslâmları, İslâm dünyasındaki ‘modernizm’ eğilimlerinden faydalanmasını bilmişlerdir. Gerçekten, İslâm dünyasındaki çağdaşlaşma iki akıma dayanmakta idi: Birinci akım, laik ve gerçek rasyonalisttir. Din ve dünya işlerini birbirinden ayırmak, devletin din işlerine karışmasını mümkün kılarak devlet idaresini dinin vesayetinden kurtarmak amacını güden bu akım çağdaş medeniyetin şartlarına da uygundu. İkinci akım, İslâmcı adını alan akımdı. Modernizmi, kısmen rasyonalist oluşundandır. Kur’an, Sünnet gibi İslâm esaslarına dayanmakla beraber bunların yorumlanmasında, ferdin ve toplumun yaşayışlarını düzenleyecek kaidelerin İslâm kaynaklarından çıkarılıp uygulanmasında aklı ve ilmi esas tutmak isteyişleridir. Daha doğrusu rasyonel bir metodla, Kitap ve Sünnet’ten sonuçlar çıkaracaktır (…) İslamcıların modernizmi XX. Yüzyıl’a uymaları, İslâmcı esasları donmuş kalıplar olmaktan kurtararak çağdaş ihtiyaçlara göre yorumlamak isteğinde birleşmektedir” [Tunaya, 1991: 31-32] demekte, İslâmcılar hakkında şu yorumu yapmaktadır: “İslâmiyet ileriliğe mani değildir, mademki Avrupa’nın ahlâkî ve sosyal buhranları İslâmiyette mevcut değildir; şu halde Osmanlı İmparatorluğu dayanacağı devlet şeklini ve esaslarını İslâm siyasetinde bulmalıdır (…) Böylece İslâmcılar siyasi ve sosyal alanlarda İslâmî bir Rönesans istemişlerdir. Osmanlı İmparatorluğu’nun kurtuluşunu bu yolda aramışlardır” [Tunaya, 1991: 30-31].
İster Erkilet’in “İslâmcıların modernleştirici sayılamayacağı” nitelemesi olsun isterse Tunaya’nın “İslamcıların modernist, rasyonalist, terakkici, Rönesans arayışçı, İslâm’ı XX. yüzyıl mantığına göre yeniden yorumlayıcı” yargısı olsun, bu kadronun Müslüman toplum hakkında “Batı karşısında durağan, tarih dışına kaymış, terakki etmesi gereken” vasıflaması içinde düşündüğü reddedilemeyecektir.
İslâmcılar, Müslüman toplumun Batı karşısında farklı bir tarihe sahip olduğunu düşünmek noktasına gelememişlerdir. Batı’da “Oryantalizm” eleştirileri içinde zikre değer bir aydın olan Bryan S. Turner, oryantalizmin Marksist çalışmalara nüfuz ettiğini vurgulamaktadır. Turner’e göre, oryantalist sorunsal ve Marksizm arasında temelli bir ilişki sözkonusudur. Oryantalist yaklaşımın tarihselciliği ile Hegelci Marksizmin tarihselciliği arasındaki benzerlik bu ilişkiyi tesis etmektedir. Tarihselciliğin bu iki biçimi de, aşamalar dizisi şeklindeki bir tarih modeline dayanmaktadır. Hegelci Marksizm yönünden bu, feodalizm, kapitalizm, sosyalizm sürecidir. Oryantalizmde ise “Doğuş ve Düşüş” biçimini almaktadır [Lefebvre’de ise “kırsal toplum, endüstriyel toplum, kentsel toplum” şeklinde formüle edilmiştir -Lütfi Bergen]. Ayrıca dinamik, bilinçli Batı ile durağan, eleştirel olmayan İslâm Ülkesi arasında, her iki tür tarihselciliğin temeli durumundaki ideal tipik karşıtlık sözkonusudur (…) Bir zamanlar büyük bir yaratıcılık dönemini yaşamış olan İslâmiyet ‘oryantal rehavet ve dinlenmeye’ geçmiştir” [Turner, 1984: 19-20]. Turner’in oryantalizm eleştirisi, Marksistlerin ve Oryantalistlerin Doğu’yu izah etmekte yetersizliği hakkındadır. İslamcılar da garip şekilde Doğu’da Batı’daki gibi bir toplum olmadığı fikrini kabul ettiler ama onu Batı’ya benzetmek konusunda “oryantalist-Marksist” değişimciler gibi tasavvur etmekte tereddüt yaşamadılar. İslâmcılar terakki eden bir insanlık tarihi kurgusu içinde düşündüler. Örneğin Bediüzzaman Yirminci Söz’ün İkinci Makâmı’nda: “Beşerin san’at ve fen cihetindeki terakkiyatlarının neticesi olan havarik-ı san’at ve garaib-i fen olarak tayyare, elektrik, şimendifer, telgraf gibi şeyler vücuda gelmiş ve beşerin hayat-ı maddiyesinde en büyük mevki almışlar” demektedir. Bediüzzaman, beşerin terakkisini peygamberlerin mucizelerine ve hikmetlerine bağlayarak modern tekno-uygarlığın maddesini olumlar ama içtimaî halini yargılar: “Madem enbiyaya dair olan âyetler, şimdiki terakkiyat-ı beşeriyenin hârikalarına birer nevi işaretle beraber, daha ilerideki hududunu çiziyor gibi bir tarz-ı ifadesi var ve madem herbir âyetin müteaddid manalara delaleti muhakkaktır, belki müttefekun aleyhtir ve madem enbiyaya ittiba etmek ve iktida etmeye dair evamir-i mutlaka var. Öyle ise, şu geçmiş âyetlerin maânî-i sarihalarına delaletle beraber, san'at ve fünun-u beseriyenin mühimlerine işarî bir tarzda delalet, hem tevsik ediliyor denilebilir” (Sözler, Yirminci Söz-İkinci Makâm- Bir Nükte-i Mühimme Ve Bir Sırr-ı Ehemm).
Turner, oryantalizm ve Hegelci Marksizmin tarihselci yaklaşımının İslâm toplumlarına dair yargılarında “erekçi tarih” fikrinin etken olduğu düşüncesindedir. “Bu içsel, bozulmuş öz, tarih boyunca, İslâm’ın ve İslâm uygarlığının çöküşü olan belli bir nihai duruma (end-state) doğru teleolojik bir süreç gibi açılmaktadır. Bu tarihselci yaklaşımda, Batı uygarlığının sürekli ve adım adım ilerleyen devrimlerle noktalanan dinamik tarihi, halk ayaklanmalarının, yalnızca despotizmin ve çürümenin bir göstergesi olarak yer aldığı durağan İslâm tarihi ile karşılaştırılmaktadır” [Turner, 1984: 18]. Turner’e göre problemin niteliği Engels’in Fransa’nın Cezayir’i sömürgeleştirmesine ilişkin değerlendirmesine başvurularak gösterilebilir. Fransız güçlerine karşı yapılan Abdülkadir İsyanı, Engels tarafından “toplumun barbarlık durumunun” “ümitsiz” bir mücadelesi olarak dışlanırken, Cezayir’in Fransa tarafından fethi, “uygarlığın ilerlemesi yönünde önemli ve talihli bir olgu” olarak değerlendirilmiştir. Nitekim Marks, Meksikalıları les derniers des hommes (İnsan türünün sonuncuları) olarak değerlendirirken Karadağlıları “davar hırsızları” olarak dışlamaktadır [Turner, 1984: 15].
Turner, Marks’ın temel görüşünde yanıldığını da söyler. Dünya ölçeğindeki kapitalist gelişme Marks’ın öncüllerinden farklı ve karmaşık bir yol izlemiştir. Turner diyor ki, “Tarihsel olarak, sermaye yatırımı emek fazlasının bulunduğu ülkelere değil, emek darlığının bulunduğu ülkelere yöneltilmiştir. Öyle ki yeterli emek arzının sağlanması için sözleşmeli emeğin veya köle emeğinin ithal edilmesi gerekmiştir. Sermaye yatırımının yapıldığı veya nihai metaların sömürge pazarı bulduğu yerlerde, sonuç, yabancı sermayenin çıkarlarını, borçlanmış feodal toprak sahipleri ile ittifak halinde gözeten temsilcilere sahip komprador tüccar sermayesinin sömürgedeki potansiyel endüstri sermayesini yok etmesi ve onun yerini alması şeklinde olmuştur” [Turner, 1984: 35]. Turner, Marks’ın kapitalist yayılmanın geciktirici sonuçlarını ele alan bakış açısına da değinir. Marks’ın temel görüşü, KÜT (kapitalist üretim ilişkileri)’ün kapitalizm öncesi tarzları parçaladığı ve böylece tarihsel olacak şekilde ileriye dönük gelişmelerin temellerini attığı şeklindedir [Turner, 1984: 34]. Ancak Turner, İslâm toplumlarında tarihsel gelişmenin böyle olmadığını defalarca örnekler. İslâm toplumlarında köylü işgücü fazlası göç etmeye zorlandı ve geleneksel toprak sahibi giderek kent tüccarlarına bağımlı duruma gelirken, feodal bey yerini köylülüğe karşı alışılagelen yükümlülüklerle sınırlanmayan tüccar ve tefecilere bıraktı. Tarımdan ve ticaretten koparılan artık, endüstri sermayesine veya tarımsal gelişmeye yatırılmamıştı. Güvenli yatırım, ticaret ve tefecilikte veya kiralık dükkân, depo gibi kentsel mülkte arandı. İmalat endüstrisinde çalışan kentsel işçi sınıfı bulunmamakla birlikte, köylülük iş bulmak için eski tarımsal sektörden dışarıya göç etme baskısı altında bırakıldı [Turner, 1984: 38].
Turner’in bu yaklaşımları İslâm toplumlarında terakki-ilerleme ideolojilerinin Batı’nın Müslümanlara ait topraklardaki saldırganlığını meşrulaştıran bir kavramsal aygıt olarak araçlaştığını ortaya koymaktadır. İslâmcılar “İslâm terakkiye mani değildir” derken, “teleolojik tarih akidesi”ne inanmak zorunda kalarak geleneksel olarak kolektivist olan yapısal kurumlarını kaybettiler. İslâmcılık Anadolu’da “kendiliğinden sol” sayılacak bin yıllık toprak sistemini ve imalat-ticaret yapısını kapitalizmle birlikte yürüyerek tasfiye etti. Osmanlı halkları için bir ilerleme sağlanacaksa, “geleneksel halk İslâm’ının” kendi durgun/ilkel/çürümüş oryantal inanışlarını terk etmesi gerektiği ifade edildi. İslâmcılar, tarih felsefesi açısından insanlığın yerinde sayması diye bir kategorik alanın bulunmadığı fikrini çalışamadılar. Nitekim vahye göre toplumları getiren veya götüren, tarihe çıkaran Allah’tır. İslamcılık tarihin uygarlaşma-kalkınma/refah çizgisinde yürüdüğü ezberine/büyüsüne kapılırken vahye dayanmamaktadır. Toplumların varlık sahasına çıkması Allah’ın ayetlerindendir. Onların varlık sahasından kaldırılması da ayettir. İlelebet payidar kalacak bir toplum varlığı yoktur. “Zulmeden nice şehirleri helak ettik de ondan sonra diğer toplulukları yarattık” [21 Enbiya 11]. İbn Haldun’a göre, gelişmiş toplumlar (hadara) yıkılmışlığı da kader olarak çağırır. İbn Haldun haklı ise Batı uygarlığı yıkılacaktır. Batı uygarlığı denilen şey 18. yy’da başlamış ve dünyayı göçmenliğe, sefilliğe, açlığa mahkûm etmiş bir ırkçı-Beyaz burjuva düzenidir. Maya-Aztek-Mısır-Bozkır uygarlıklarını düşündüğümüzde Batı’nın ebedîliğini kim ve nasıl garanti edebilir?
-Bediüzzaman Said-i Nursî, Sözler, Envar Neşriyat, 1995.
-Erkilet Alev, Mazlum Doğu’nun Mağrur Çocukları, Büyüyen Ay Yayınları, 2015.
-Tunaya Tarık Z., İslâmcılık Akımı, Simavi Yayınları, 1991.
-Turner Bryan S., Marks ve Oryantalizmin Sonu, Kaynak Yayınları, 1984.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder